CHANGER DE RACE ? Les migrations et les mobilités raciales (3)

La race est contextuelle 

La race est une catégorie située : elle dépend des rapports sociaux, mais aussi des contextes historiques et des espaces dans lesquels ils se déploient. Se déplacer géographiquement peut ainsi conduire à être catégorisé·e différemment, que cette requalification soit subie, sans changement de sa part, ou recherchée et parfois même délibérément mise en œuvre.

Le passing désigne historiquement le fait, pour des Africain·es-Américain·es de l’ère ségrégationniste, de « passer pour » blanc·hes. Il est généralement associé à des stratégies individuelles développées dans des contextes racistes, notamment pour échapper aux discriminations. Dans leur article Peut-on changer de race comme on change de sexe ? Penser les mobilités sociales au-delà du passing, les sociologues Solène Brun, Claire Cosquer et Emmanuelle Beaubatie en donnent plusieurs exemples. L’abolitionniste états-unienne Ellen Craft a ainsi réussi, en 1848, à fuir l’esclavage en se faisant passer pour un homme blanc et en présentant son mari comme son propre esclave.

L’exemple inverse, peut-être plus surprenant, Salomé Müller, une femme née blanche et vendue illégalement comme esclave à l’âge de quatre ans, à la fin des années 1810 en Louisiane. Dans son cas, il ne s’agit évidemment ni d’une stratégie ni d’une volonté de « passer » pour autre chose : c’est son environnement qui la catégorise autrement.

Il importe toutefois de distinguer le passing des personnes qui se revendiquent « transraciales ». Le passing désigne la possibilité d’être perçu comme appartenant à une catégorie différente de celle qui nous est assignée, dans un contexte et pour échapper à une condition particulière. Il ne renseigne pas, à lui seul, sur l’identité de la personne. Dans le cas d’Ellen Craft, se présenter comme un homme blanc répondait à une nécessité circonstancielle : échapper à l’esclavage. Cela ne permet pas de conclure qu’elle se reconnaissait comme un homme ou comme une personne blanche. Toutefois, cette possibilité dépend du contexte donné, des catégories raciales disponibles, des caractéristiques qui leur sont associées et des frontières qui les séparent. Les déplacements géographiques permettent justement de voir que ces catégories ne sont pas universelles. Une personne peut être perçue comme noire dans un espace, blanche ou « autre » dans un autre, parce que les sociétés ne classent pas nécessairement les mêmes individus ou groupes d'individus de la même manière.

Changer de pays = changer de catégorie ?

Une première forme de ces mobilités apparaît sur les réseaux sociaux à travers les expériences de personnes issues des diasporas, qui, après avoir été socialisé en contexte minoritaire en Europe, se rendent dans le pays dont leurs parents sont originaires, parfois celui où elles-mêmes sont nées. Certaines vidéos mettent en scène ces perceptions sur les réseaux sociaux, à travers des drapeaux ou des vocabulaires associés aux assignations raciales qu’elles rencontrent : 

La sociologue Hélène Quashie analyse précisément ce type de déplacement dans son article De la minorisation raciale en France à la blanchité sociale au Sénégal. Paradoxes postcoloniaux de l’articulation classe-race dans les circulations privilégiées de la diaspora noire. Elle montre que la race ne se construit pas de la même manière d’un espace à l’autre. Au Sénégal par exemple, certaines personnes issues de la diaspora noire peuvent notamment faire l’objet d’une forme de « blanchisation sociale » : sans être physiquement perçues comme blanches, elles peuvent être rapprochées de la blanchité en raison de leur position sociale, de leur trajectoire migratoire, de leur capital économique, mais aussi de certaines manières de parler et de se comporter associées aux sociétés occidentales. Les logiques postcoloniales de la société sénégalaise produisent ainsi des formes de rapprochement avec la blanchité et d'appelations qui n’existent pas nécessairement dans le contexte français.

Ces Tik Toks et Réels rendent donc particulièrement visible le caractère situé et relationnel de la race : la personne ne change pas, mais la catégorie dans laquelle elle est placée peut changer avec le contexte. 

Voyager et devenir noir·e ?

Un autre ensemble de récits circule sur les réseaux sociaux autour du mot-clé « Being Black ». Il rassemble notamment des expériences de personnes qui découvrent, en voyageant, une dimension de leur propre racialisation qu’elles percevaient peu ou différemment auparavant. Le déplacement les confronte à d’autres regards, d’autres attentes et parfois à une attention nouvelle portée à leur apparence.

La vidéo ci-dessus en donne un aperçu. Ce qui est intéressant ici, ce n’est pas seulement le fait d’être regardé ou questionné, mais le moment où l’on comprend que les autres nous situent racialement. On ne change pas de race en changeant de pays : on peut en revanche découvrir la catégorie raciale dans laquelle on est placé·e, ou prendre conscience de sa propre racialisation. En France, par exemple, une personne peut avoir progressivement découvert qu’elle était perçue comme asiatique ou encore noire à travers les interactions ordinaires, les discriminations ou les manières dont les autres la désignent. 

Changer d’espace peut alors rendre perceptible une position raciale qui semblait jusque-là aller de soi, ou dont on n’avait pas nécessairement conscience

« J’ai vécu en Afrique, laissez-moi être noir·e » 

Une autre forme de mobilité raciale se joue dans les apprentissages culturels. Il existe des mises en scène, surtout investis par des personnes venues dans le cadre de séjours dits solidaires ou de volontariat dans des pays du Sud. Ces pratiques peuvent être lues à travers le prisme de l’appropriation culturelle, c’est-à-dire l’adoption d’éléments culturels d’un groupe par des personnes extérieures à celui-ci, dans des contextes souvent marqués par des rapports de pouvoir. Mais cette grille ne suffit pas nécessairement à saisir ce qui se joue ici.

Si la race se construit aussi à partir d’éléments culturels, et pas uniquement du phénotype, alors ces apprentissages peuvent aussi être pensés comme des apprentissages raciaux. Certaines manières de parler, de s’habiller, de se coiffer ou de se déplacer sont en effet socialement associées à des groupes raciaux. Par exemple, porter ses courses sur sa tête, n’est pas en soi une pratique « noire ». Mais dans certains imaginaires racialisés, elle peut être associée à une manière d’être africaine ou noire. En l’adoptant, une personne apprend donc aussi les significations raciales qui peuvent lui être attachées.

Le prénom en constitue un autre exemple. Dans ces séjours, il n’est pas rare que des volontaires se voient attribuer un prénom issu de la culture dans laquelle ils arrivent, ou choisissent eux-mêmes d’en adopter un. Petite, je n’aimais pas particulièrement le mien. Penda me rappelait une culture dont je savais qu’elle pouvait, en France, être une source de racisme. Alors, lorsque j’ai rencontré au Sénégal une volontaire qui m’a raconté avec fierté qu’on lui avait donné le prénom Penda, j'étais prise par un sentiment de malaise. Ce prénom qui, pour moi, pouvait rappeler une position minoritaire devenait pour elle un signe de son expérience au Sénégal. 

C’est là que ces pratiques, souvent présentées comme des formes d’intégration ou d’ouverture culturelle, posent question. Les signes culturels ne sont jamais neutres : ils sont déjà pris dans des rapports de pouvoir et des hiérarchies raciales. Pour une personne racisée ayant grandi en contexte minoritaire, comme ce fut mon cas, certains de ces signes peuvent être associés à une expérience de l’assignation, de la stigmatisation ou du rejet. À l’inverse, une personne sénégalaise née et ayant grandi en contexte majoritaire peut les percevoir plus favorablement, comme des marques de proximité, de reconnaissance ou d’intérêt pour sa culture, sans nécessairement les interpréter à travers le prisme de la race. Ce contraste rappelle qu’une même pratique ne revêt pas partout la même signification : sa réception dépend des expériences sociales et des rapports de pouvoir propres à chaque contexte.

La mobilité raciale ne signifie donc pas ici que ces personnes « deviennent noires ». Elle désigne plutôt le fait de circuler entre des signes, des pratiques et des catégories qui sont racialisés selon l'oeil qui les regarde. Et cela peut aller assez loin : des personnes perçues comme blanches peuvent finir par se penser ou se présenter elles-mêmes à travers ces catégories. C’est notamment le cas de Clémentine Célarié, qui a pu affirmer publiquement être noire en invoquant son expérience vécue en Afrique. Or, vivre en Afrique ne signifie pas nécessairement faire l’expérience de la racialisation comme personne noire

La question n’est donc pas de contester la réalité de son attachement au continent africain ou des expériences qu’elle y a vécues, mais d’interroger les conditions sociales dans lesquelles une telle affirmation devient possible et recevable. Ce qui constitue, pour les personnes noires en contexte minoritaire, une assignation susceptible de produire de la stigmatisation et des discriminations peut devenir, pour une personne blanche, une identité revendiquée, choisie et potentiellement valorisante. La différence tient notamment à la possibilité de se saisir de ces catégories sans être nécessairement exposée aux mêmes conséquences sociales que celles et ceux auxquels elles sont historiquement assignées.

Et si l'ambiguïté raciale était une ambiguïté géographique ?

Il existe une multitude de contenus réseaux sociaux regroupés autour du hashtag « racially ambiguous ». Les vidéos « Guess where I’m from », « Guess my ethnicity » ou « Where do you think I’m from? », mais aussi des contenus comme « On devine qui est le Marocain », invitent les internautes à situer une personne à partir de son apparence. Les réponses mélangent alors constamment race et géographie : « Noire », « Éthiopie », « Arabe », « Sénégal », « Moyen-Orient »…

Les individus ont tendance à associer certains phénotypes à des territoires. C’est un peu le principe du jeu EthnoGuessr : à partir d’un visage, il faudrait être capable de deviner d’où vient une personne et de la placer sur une carte. La fameuse question « Tu viens d’où ? » participe parfois de cette même logique, en cherchant à faire correspondre une apparence à un espace géographique.

Lorsqu’un corps ne correspond pas clairement à ces associations, c’est alors sa classification qui devient incertaine. Mais ce n’est pas le corps qui est naturellement ambigu : c’est notre manière de le classer qui est mise en difficulté. L’ambiguïté raciale devient ainsi aussi une ambiguïté géographique car nous avons appris à faire correspondre certains corps à certains endroits.  Les commentaires sous ces vidéos prolongent d’ailleurs ce travail de classement : ils deviennent un véritable jeu collectif où chacun tente de deviner, débattre et négocier l'identité de la personne.

La race apparaît ainsi moins comme une propriété fixe du corps que comme une relation entre un corps, un espace et un contexte de catégorisation. Ces mobilités ne sont évidemment pas nées avec le numérique. Mais les réseaux sociaux permettent de les rendre visibles et de les raconter. La race est toujours située, et se déplacer, ainsi que l'adoption de codes culturels peut déplacer avec elle la manière dont on est catégorisé.

Fall Penda

Le spectre des mobilités raciales

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