De la négritude à la coopération ?

Le volontariat international fait partie de ces réalités qui semblent aller de soi. Dans l’imaginaire collectif français, il renvoie à la solidarité ou encore à l’ouverture sur le monde. Pourtant, derrière ce terme se cachent des dispositifs, des trajectoires et des héritages historiques qu’on a tendance à oublier. Cet article s'intéresse plus particulièrement aux personnes issues des diasporas, entendues ici au sens d'Emmanuel Ma Mung (2000), c'est-à-dire comme des populations dispersées entre plusieurs lieux, reliées par des réseaux d'échanges et par un sentiment d'appartenance à une origine commune. Ces parcours restent pourtant largement absents des représentations du volontariat. Ces dernières années, la société commence à interroger les rapports de pouvoir qui traversent l’aide internationale et les formes contemporaines de l’engagement à l’étranger. Pourtant, le volontariat continue souvent d’être présenté à travers la figure du jeune Européen blanc partant à l’étranger, alors qu’il recouvre des situations bien plus diverses. 

Revenir aux origines du volontariat international permet ainsi de dépasser les évidences contemporaines pour interroger les conditions historiques de son émergence. Comment le volontariat international s’est-il constitué comme forme légitime d’engagement ? Quel rôle la coopération internationale a-t-elle joué dans son développement ? Qui étaient les femmes et les hommes qui participaient à ces dispositifs, et comment leurs trajectoires s’inscrivaient-elles dans les recompositions du monde postcolonial ?

Pour répondre à ces questions, cet article retrace l’histoire des formes d’engagement international (du Nord vers le Sud) depuis les logiques de la mission civilisatrice jusqu’à l’institutionnalisation de la coopération après les indépendances. En s’intéressant à la fois aux dispositifs mis en place par les États et aux trajectoires des individus qui y participent, il cherche à comprendre comment se sont construites les figures sociales associées à l’aide internationale et ce qu’elles révèlent des relations historiques entre la France et ses anciens territoires coloniaux. 

Cet article mobilise d’abord des sources historiques relatives aux coopérants dans la période post-indépendance, notamment des articles de presse, des romans et des archives nationales du Sénégal, tels qu’ils ont été travaillés et analysés par l’historienne Cécile Labrune-Badiane. Il s’appuie ensuite sur plusieurs recherches en sociologie consacrées aux contextes sénégalais, marocain et malgache. Le choix de ces matériaux conduit à privilégier l’espace africain comme terrain d’analyse. Cette focale ne vise toutefois pas à singulariser ce contexte ni à exclure l’existence de rapports sociaux comparables dans d’autres espaces géographiques. 

Mission civilisatrice : au-delà des acteurs “blancs” ?

Le volontariat international est le fruit d’une longue histoire des circulations internationales entre l'Europe et les territoires colonisés. Au XIXe siècle, les sociétés missionnaires chrétiennes connaissent un essor considérable dans le contexte de l'expansion impériale européenne. Des milliers de missionnaires quittent ainsi l’Europe pour s'installer durablement en Afrique, en Asie ou dans le Pacifique. Leur engagement est souvent présenté comme relevant de l'altruisme : ils viennent enseigner, soigner, évangéliser ou “améliorer” les conditions de vie des populations locales. Cette dimension morale occupe une place centrale dans les discours qui entourent leur présence. Comme l'a montré l'historienne Alice Conklin, la colonisation française ne se justifie pas seulement par des intérêts économiques ou stratégiques, mais également par l'idée d'une « mission civilisatrice » censée apporter le “progrès” aux peuples colonisés. 

Les missionnaires ouvrent des écoles, créent des dispensaires, organisent des œuvres de charité et développent des programmes éducatifs. Au Sénégal, les congrégations catholiques jouent par exemple un rôle majeur dans la scolarisation durant la période coloniale. Dans le même temps, ces institutions participent à la diffusion de la langue française ou encore des normes culturelles européennes. La fameuse aide apportée est donc indissociable d'un projet de transformation sociale et culturelle. Les missions religieuses peuvent ainsi être considérées comme l'une des matrices historiques du volontariat international : elles contribuent à instituer un modèle durable d'engagement fondé sur la mobilité vers les Suds, l'assistance aux populations locales et la conviction d'agir pour leur « développement » ou leur « amélioration ». 

Toutefois, réduire la mission civilisatrice aux seuls acteurs européens invisibilise les intermédiaires coloniaux qui ont contribué à sa diffusion. Dans l'Empire français, des élites issues des Quatre Communes du Sénégal, ou encore des administrateurs guyanais comme Félix Éboué participent eux aussi à l'encadrement des populations colonisées. Leur présence montre que la mission civilisatrice ne repose pas uniquement sur une opposition entre colonisateurs blancs et colonisés, mais sur des hiérarchies plus complexes, où certains sujets coloniaux deviennent eux-mêmes des relais du projet impérial, tout en le négociant ou en le réinterprétant. Cette complexité invite à penser les continuités avec le volontariat international contemporain non pas uniquement à partir de la couleur de peau des intervenants, mais aussi des positions institutionnelles qu'ils occupent et des rapports de pouvoir qu'ils contribuent, parfois malgré eux, à reproduire.

Coopération : une entreprise exclusivement métropolitaine ? 

À la suite des indépendances africaines des années 1960, la coopération française se structure comme un ensemble de dispositifs mis en place par l’État français pour « accompagner » les pays nouvellement indépendants, notamment dans les domaines de l’administration, de l’éducation, de la santé ou encore de l’ingénierie. Elle repose en particulier sur l'envoi de personnels français (appelés coopérants) chargés de mettre leurs compétences au service des institutions locales. Son émergence s'inscrit dans le contexte des décolonisations des années 1950 et 1960. Avec les indépendances, la France ne peut plus légitimer sa présence par le discours de la mission civilisatrice qui avait structuré l'entreprise coloniale. Un nouveau vocabulaire s'impose alors, centré sur l'expertise et l'assistance technique. Ce changement de langage ne marque toutefois pas une rupture nette avec les formes antérieures d'intervention. Si les acteurs, les institutions et les modes de légitimation se transforment, persiste l'idée que des intervenants français peuvent contribuer au progrès et à la modernisation des sociétés africaines. La coopération participe ainsi à la redéfinition des liens entre la France et ses anciennes colonies dans un contexte postcolonial. Plus qu'une rupture avec l'ordre colonial, elle apparaît souvent comme une modalité renouvelée de présence française, qui s’est rendue essentielle au fonctionnement de nombreuses administrations, services publics et institutions des jeunes États indépendants. 

profils des coopérants français

Dans les premières années des indépendances, les coopérants sont en grande partie recrutés parmi les anciens cadres de l'administration coloniale. La renégociation des accords de coopération à partir de 1972 marque toutefois une évolution : les États africains revendiquent davantage de contrôle sur leurs administrations et la coopération se recentre progressivement sur l'apport d'expertises techniques et professionnelles. Les coopérants sont alors davantage recrutés pour leurs qualifications, notamment dans le domaine de l'éducation.

À partir d'une enquête menée au Maroc et au Sénégal entre 1981 et 1983, complétée par des travaux antérieurs sur Madagascar et le Maroc effectués par les sociologues Negroni et Guth, le sociologue Michel Grosseti dresse le portrait des enseignants coopérants français. Il s'agit souvent de jeunes diplômés ou de personnes en début de carrière pour qui la coopération représente une manière de négocier une entrée parfois incertaine dans la vie active. Les avantages sont nombreux : rémunérations plus élevées, accès plus rapide à des postes à responsabilité, niveau de vie confortable, temps libre plus important et, pour certains hommes, une alternative bienvenue au service militaire. Les inconvénients évoqués relèvent moins de trajectoires professionnelles décevantes que des effets de la mobilité elle-même : éloignement des proches, rupture avec les habitudes de vie, démarches administratives complexes ou appréhension de l'inconnu. Pour certains, l'expérience est même suffisamment attractive pour enchaîner plusieurs contrats et faire carrière dans la coopération.

Les sociologues ont souvent décrit ces coopérants comme un groupe social particulier, progressivement détaché de la France hexagonale sans pour autant être pleinement intégré à la société locale, notamment dû à un capitale économique nettement supérieur aux populations natifs. Une véritable microsociété d'entre-soi se constitue. Ainsi, 81 % des coopérants interrogés par Grosseti déclarent fréquenter principalement d'autres Français. Les nouveaux arrivants sont pris en charge par les anciens, les invitations circulent, les réseaux se densifient. Cette proximité permanente transforme parfois le groupe en véritable village, avec son lot de commérages, de réputations et de récits qui circulent de porte en porte. 

En s’appuyant sur les travaux de Pierre Bourdieu, Grossetti mobilise la notion de « capital » pour désigner l’ensemble des ressources dont disposent les individus (économiques, culturelles et sociales). Il montre que ces coopérants ne forment pas simplement une élite vivant en vase clos. Leur expérience transforme leur position sociale : si leurs conditions de vie matérielles s’améliorent et leur niveau de vie augmente, ils perdent souvent une partie des relations sociales et des réseaux qu’ils avaient en France (amis restés en métropole, collègues de travail, les habitudes de consommation culturelle ou les cercles associatifs auxquels ils participaient).              Cette trajectoire les place dans une position relativement singulière au regard des groupes sociaux auxquels leur niveau de diplôme et leur profession les rattachent habituellement. En France, les enseignants occupent en effet une position caractéristique des classes moyennes à fort capital culturel et au capital économique plus limité, souvent associée à des dispositions politiques plutôt orientées à gauche. Or, l’expérience de la coopération tend à infléchir cette configuration : les coopérants accèdent, dans le contexte migratoire, à des ressources matérielles, des privilèges et un statut social qui les rapprochent davantage de fractions plus dotées des classes supérieures, recomposant ainsi partiellement l’articulation entre capital culturel et capital économique. 

Cette transformation de leur position dans l'espace social a conduit certains, comme le sociologue Grossetti, à s'interroger sur ses éventuels effets politiques. Ces coopérants, enrichis matériellement mais déplacés socialement, reviennent-ils de leur séjour un peu plus à droite qu'ils n'étaient partis ? La question a circulé dans les travaux comme une interrogation sous-jacente, sans jamais devenir un objet d’étude autonome.

Néanmoins, je me permets ici de formuler une hypothèse : les anciens coopérants ont pu constituer un groupe de passeurs entre une gauche tiers-mondiste et un centrisme mondialisé. Je m’explique : les anciens coopérants pourraient avoir constitué l'un des groupes sociaux ayant contribué à l'embourgeoisement d'une partie de la gauche française. Autrement dit, la coopération a peut-être participé, en partie, à façonner une fraction de ceux qui formeront plus tard l'électorat "centriste" pour ne pas dire macroniste. Cette intuition demanderait toutefois d'être vérifiée par une enquête spécifique.

profil des coopérants antillais et guyanais 

On le voit ici, la figure du volontaire “coopérant”, souvent construite autour de l’image implicite d’un intervenant blanc et “métropolitain”. Or, parmi les coopérants envoyés dans les anciennes colonies françaises figurent également des Français originaires des Antilles et de la Guyane, dont la présence invite à complexifier les représentations habituelles de la mobilité solidaire. Pourtant, ces parcours ont rarement occupé une place centrale dans les récits dominants du volontariat international. Il s’agit alors d’interroger ce que ces trajectoires révèlent du fonctionnement du dispositif de coopération : quels profils sont mis en circulation, quelles expériences sont partagées avec les “hexagonaux”, et quelles différences apparaissent malgré l’inscription dans un cadre commun ?

Leur présence est particulièrement visible dans l’enseignement. Si aucun texte administratif n’explicite de préférence fondée sur la couleur de peau, plusieurs travaux suggèrent néanmoins que les coopérants antillais et guyanais ont pu être assignés à une fonction implicite d’intermédiaires. Cette dimension est parfois également reprise, voire mobilisée, par les intéressés eux-mêmes : comme le montre l’historienne Céline Labrune-Badiane à partir de lettres de motivation, certains candidats mettent en avant leur appartenance raciale comme élément de légitimation de leur candidature. Leur recrutement repose ainsi à la fois sur les qualifications professionnelles et sur des représentations d’une proximité supposée avec les sociétés africaines, articulant héritages historiques et imaginaires racialisés dans la définition des profils recherchés. Cette proximité supposée s’inscrit aussi dans un contexte intellectuel et politique plus large, particulièrement structurant entre les années 1960 et 1980, marqué par l’apogée des pensées de la Négritude. La plupart de ces coopérants sont passés par Paris et ont fréquenté, de près ou de loin, les idées de la Négritude. Il ne s'agit donc pas d'une migration directe des Antilles vers l'Afrique, mais d'un passage en France qui, pour certains, nourrit le désir de partir s'installer en Afrique. Paris constitue ainsi un espace de transition, un « sas » qui favorise une forme de repaysement.  Dans ce contexte, la question des appartenances africaines et diasporiques est activement travaillée par plusieurs figures majeures, notamment les soeurs Nardal, Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor et Léon-Gontran Damas participent, chacun à leur manière, à la mise en récit des liens historiques, culturels et symboliques entre l'Afrique et les diasporas antillaises et guyanaises. Dans ce cadre, les autorités sénégalaises, sous la présidence de Senghor, accordent une attention particulière à la présence de coopérants antillais et guyanais, perçus comme des acteurs privilégiés du rapprochement entre le continent africain et ses diasporas. 

“Les Antillais (...) nous ont aidés grâce à l’assistance technique, à renforcer nos liens avec la France, et en sens inverse (...) nous avons essayé de faire la symbiose négro-africaine” Senghor à la presse de son retour de voyage aux Antilles, Le Soleil, 1976

Toujours pour Céline Labrune-Badiane, ces coopérants occupent toutefois une position ambivalente : pris entre plusieurs appartenances possibles, ils oscillent entre identification à la France, tout en ayant une distance critique vis-à-vis de la départementalisation et un héritage africain revendiqué. Cette tension alimente parfois des trajectoires de recherche identitaire, où l’expérience de coopération est aussi pensée comme une forme de retour symbolique vers l’Afrique.

Numériquement, leur présence est loin d’être marginale : les Antillais et Guyanais représentent environ 2,3 % des coopérants au Sénégal, contre 1,7 % de la population française à la même période. Comme énoncé précédemment, cette surreprésentation s’explique par des circulations migratoires antérieures, une socialisation dans des espaces scolaires et universitaires hexagonaux, notamment parisiens, ainsi que par des dynamiques politiques et intellectuelles propres aux élites caribéennes. Les trajectoires féminines y apparaissent relativement plus présentes que chez les coopérants hexagonaux, en lien avec certaines politiques d’encouragement à la mobilité depuis les départements d’outre-mer.

Sur le terrain, ces coopérants développent des formes d’installation proches de celles des autres expatriés, structurées par des sociabilités resserrées et des réseaux institutionnels. À Dakar, ils s’organisent notamment en associations, comme l’Association des Antillais, qui joue à la fois un rôle de maintien culturel et de représentation auprès des institutions. Le quotidien s’organise autour d’un entre-soi socialement situé : scolarisation des enfants dans les établissements français, usage limité des langues locales, sociabilités majoritairement internes au groupe antillais et guyannais, même si des passerelles existent ponctuellement avec des milieux sénégalais ou encore des français hexagonaux. Pour autant, leur position n'est pas tout à fait la même : socialement proches des coopérants hexagonaux au niveau du statut, ils s'en distinguent par des assignations raciales persistantes, qui font de la couleur de peau un marqueur d'identification particulièrement saillant. D’ailleurs, la fonction d'intermédiaire qui leur est souvent attribuée contribue d'ailleurs à fragiliser leur légitimité. Moins légitime qu’un sénégalais pour un “français” et moins légitime qu’un “français” pour un sénégalais. Plusieurs témoignages indiquent également que des représentations péjoratives peuvent leur être associées, notamment lorsqu’ils sont désignés comme descendants d’esclaves par certains sénégalais. Cette position ambivalente, n'est pas sans rappeler une autre figure bien connue de l'histoire sociale sénégalaise : celle des métis. Comme eux, les coopérants antillais et guyanais occupent un espace intermédiaire, fait de privilèges, de circulations et de légitimités incertaines. La comparaison n'est d'ailleurs pas seulement analytique. Leurs sociabilités les conduisent fréquemment à côtoyer les élites métisses dakaroises et saint-louisiennes. Certains écrits personnels montrent que plusieurs d'entre eux disent s'être découverts en Afrique non pas comme Africains, mais comme appartenant, d'une certaine manière, à une communauté métisse.

À partir des années 1980, le modèle de la coopération s’efface progressivement au profit de celui de la “solidarité internationale”. La professionnalisation du secteur humanitaire et l’essor des ONG contribuent à diffuser un nouveau vocabulaire de l’engagement, davantage centré sur l’initiative individuelle et l’expérience personnelle. Pourtant, derrière cette évolution des discours, certaines continuités demeurent. Les récits et pratiques des coopérants d’hier résonnent souvent avec ceux des volontaires d’aujourd’hui : “aider les autres” oui mais aussi se réaliser personnellement. On retrouve déjà cette articulation dans certains récits missionnaires du XIXᵉ siècle, dans lesquels l'engagement à l'étranger constituait une fabrication de soi comme individu vertueux, utile et légitime. 

Cette Histoire rappelle également que les mobilités liées au volontariat n’ont jamais concerné uniquement des Européens blancs. Hier, des Antillais et des Guyanais participaient déjà aux dispositifs de coopération ; aujourd’hui, des acteurs diasporiques afrodescendants, notamment des Français d’origine sénégalaise, investissent eux aussi le volontariat comme une manière d’expérimenter une forme de retour vers un foyer parfois vécu, imaginé et/ou fantasmé.

Ainsi, plus qu’une rupture, le volontariat international apparaît comme la recomposition d’héritages anciens, où se mêlent solidarité, quête de soi et relations historiques façonnées par l’expérience coloniale et postcoloniale.

FALL Penda

Bibliographie

Enseignants en coopération. Aperçus sur un type particulier de trajectoires sociales - Persée

persee.frMichel Grossetti

Making sure you’re not a bot!