La fabrique de l’antitsiganisme

Quand vous entendez les mots « Roms », « Sinti-Manouches », « Gitans » ou « gens du voyage », à quoi pensez-vous ? Peut-être, comme Gabriel Attal, aux installations « sauvages et illégales », aux terrains occupés, aux nuisances et aux conflits avec les maires. Lors d’un déplacement en Vendée le 4 août 2026, le candidat à la présidentielle a replacé les « gens du voyage » en un problème politique, dénonçant des situations qui « gâchent la vie des maires et des Français » et appelant à une « révolution » du droit les concernant.

Il suffit parfois de quelques mots pour qu’un imaginaire se mette en place, fait d’images, de récits et de représentations familières, parfois contradictoires, mais suffisamment ancrées pour sembler aller de soi. Ensemble, ces imaginaires contribuent à fabriquer une figure : celle du « Tsigane », comme si des populations pourtant diverses pouvaient être ramenées à un même personnage, reconnaissable et doté de caractéristiques supposées communes. Cette figure n’est pas naturelle : elle a une histoire, façonnée par les représentations culturelles, les savoirs produits à leur sujet, les discours politiques et les dispositifs administratifs depuis des siècles.

Comment le groupe social désigné comme « Tsigane » s’est-il historiquement constitué comme une catégorie racialisée, et comment les assignations qui lui ont été progressivement associées se sont-elles inscrites dans les schémas de pensée et les imaginaires sociaux européens ? Pour comprendre comment ces représentations se sont construites et ont évolué au fil du temps, on s’appuiera notamment sur Notre-Dame de Paris de Victor Hugo, publié en 1831, et sur son adaptation par les studios Disney en 1996. Ces deux œuvres serviront d'exemples pour illustrer la manière dont les représentations associées aux populations désignées comme « Tsiganes » s’inscrivent dans la culture populaire.

Nommer, classer, séparer : la construction sociale du « Tsigane »

C'est particulièrement autour du XVIIIᵉ siècle que la France connaît plusieurs vagues successives d’arrivée et d’installation de populations itinérantes. Il ne s’agit pourtant pas d’un groupe homogène : Gitans, Manouches, Roms, Sinti ou Kalés ont des histoires migratoires, des trajectoires et des pratiques culturelles différentes. Certaines populations sont présentes en France depuis plusieurs siècles, tandis que d’autres arrivent plus récemment. Dans les années 1990 l’arrivée de populations roms originaires d’Europe centrale et orientale s’inscrit dans le contexte de la chute des régimes communistes en 1989 et des profondes transformations économiques qui suivent. En Roumanie, la désindustrialisation, le chômage et la précarisation d’une partie de la population favorisent ainsi de nouvelles mobilités vers l’Europe occidentale.

Małgorzata Mirga-Tas, *This Is Not the End of the Song*, 2019-2020.

Ces populations diverses ne constituent donc pas, à l’origine, un groupe culturel homogène. C’est progressivement à travers les catégories produites par les sociétés majoritaires qu’elles sont réunies sous des appellations communes et associées à des caractéristiques supposées partagées. C’est ce processus de constitution d’un groupe social et de sa racialisation que permettent d’analyser les trois mécanismes identifiés par l’historien Ilsen About.

Nommer

La première étape de la constitution d’un groupe social consiste à le nommer. Des termes comme Tsigane, Bohémien ou, plus récemment, Rom, ne se contentent pas de désigner une réalité préexistante : en réunissant sous un même nom des populations aux histoires, aux langues et aux cultures différentes, ils contribuent à construire l’idée d’un groupe homogène.

Le cas de Bohémien est particulièrement révélateur : le terme, initialement utilisé pour désigner une population, se « gentrifie » progressivement. Il se détache peu à peu de cette population pour renvoyer à un mode de vie, puis à une figure artistique et intellectuelle valorisée. Le Bohémien devient ainsi une figure romantisée de l’artiste libre, avant que le terme ne soit réinvesti dans des catégories contemporaines comme celle du bourgeois-bohème (bobo). De même, le terme Gypsy a produit, dans la langue anglaise, des expressions qui associent directement cette catégorie à l’idée de tromperie.

Aujourd’hui, le terme Rom peut lui aussi fonctionner comme une catégorie très large. Bien qu’il désigne des populations romani diverses, il est parfois employé dans le discours public pour désigner indistinctement des personnes pauvres originaires d’Europe de l’Est, ou encore des personnes vivant en habitat mobile, indépendamment de leur appartenance réelle aux populations romani. Le terme se trouve alors chargé de représentations et de préjugés relevant de l’antitsiganisme, que nous développerons dans la suite de cet argumentaire.

Les mots « Gitan·es » et « Bohémien·nes » sont présents aussi bien dans le roman de Victor Hugo que dans l’adaptation de Disney. Un terme, peut-être plus surprenant, apparaît également pour désigner Esmeralda : « l’Égyptienne ». Dans le vocabulaire de l’époque, « Égyptien·nes » était en effet une appellation utilisée pour désigner les populations romani, en raison de la croyance - fausse - selon laquelle elles seraient originaires d’Égypte. Cette croyance médiévale ne désigne donc pas simplement une origine géographique : elle participe à la catégorisation sociale d’une population perçue comme étrangère en opposition au monde chrétien et parisien.

Classer

Une fois ces populations réunies sous des appellations communes, elles deviennent aussi l’objet de savoirs visant à les décrire, les comparer et à comprendre leurs modes de vie. La production de ces savoirs ne constitue pas en elle-même un processus de racialisation : c’est leur sélection, leur interprétation ou leur instrumentalisation qui peut contribuer à transformer des différences sociales et culturelles en caractéristiques supposées propres à un groupe.

Comme le montre Ilsen About, certains de ces savoirs ont ainsi pu donner au rejet une apparence scientifique et théorique. Des pratiques, des comportements ou des modes de vie sont alors progressivement présentés comme des traits inhérents aux populations concernées, voire comme des caractéristiques naturelles, héréditaires et indépassables.

Un personnage du roman de Victor Hugo, Jehan Frollo, permet justement d’apercevoir cette dimension scientifique, largement occultée dans l’adaptation de Disney. Il est étudiant et frère cadet de Claude Frollo (qui est lui archidiacre de Notre-Dame). Jehan se trouve dans une position singulière : à la frontière entre la population majoritaire et le groupe marginalisé, dont il cherche à observer et à comprendre les pratiques. Dans le roman, son intérêt pour les « Bohémien·nes » fait ainsi apparaître une forme de regard proto-anthropologique : les populations romani deviennent un objet d’observation, de description et de savoir.

L’usage du terme allemand Zigeuner (« Tsigane ») permet de comprendre ce que recouvre cette catégorisation raciale. Si vous allez en Allemagne, mieux vaut éviter de l’employer : il ne s’agit pas simplement d’un terme ancien pour désigner les populations romani et sinti, mais d’une catégorie raciale et administrative inscrite dans la classification hiérarchisée des populations instaurée par le régime nazi.

Titre d'un article de presse sous le régime nazie : *« Gens du voyage. Nouvelles méthodes pour combattre le fléau gitan »,* 1938.

Séparer

La nomination et la racialisation produisent enfin un phénomène de désidentification : le « Tsigane » - qu’il soit nommé Gitan, Rom, Manouche, Romanichel ou nomade - finit ainsi par devenir un « Autre » absolu. La construction de ce « eux » participe alors à la construction du « nous » : s’identifier à son propre groupe, c’est aussi se définir par opposition à ceux qui en sont exclus. C’est ce processus qui peut conduire à ce qu’Ilsen About désigne comme une volonté de séparation sociale : une fois constitué comme un groupe distinct et présenté comme fondamentalement différent, celui-ci doit être tenu à distance du reste de la société. Cette logique peut prendre des formes allant jusqu’à la persécution et à la destruction physique, pour reprendre les mots de l’historien.

L’Allemagne nazie en offre l’un des exemples les plus violents : le génocide des Roms et des Sinti. Entre 1933 et 1945, les populations romani et sinti sont progressivement soumises à des mesures de fichage, de contrôle, de stérilisation, d’internement et de déportation. À partir de 1942-1943, les déportations vers les camps de concentration et d’extermination s’intensifient, notamment vers Auschwitz-Birkenau, où une partie importante des personnes romani et sinti déportées sont assassinées. Cet exemple ne doit cependant pas conduire à considérer la séparation sociale comme une spécificité du régime nazi. La logique est bien antérieure à 1933 et ne disparaît pas en 1945. L’histoire de l’antitsiganisme montre au contraire la permanence de mécanismes de mise à distance, de contrôle et d’exclusion, sous des formes et avec des intensités différentes selon les périodes et les États.

Claude Frollo demande à Phœbus (capitaine de la garde royale), devenu commandant, d’« exterminer comme des insectes » les dits « Bohémien·nes ». Cette formulation déshumanise les populations romani et les présente comme une population nuisible dont il faudrait se débarrasser. On assiste donc à un processus génocidaire, où la catégorisation et la déshumanisation d’un groupe peuvent conduire à son extermination.

C’est ainsi qu’une race se construit socialement. Mais le racisme ne prend pas nécessairement la forme du rejet : il peut également reposer sur une logique de fascination-répulsion, au cœur du mécanisme de fétichisation. Un processus qui, comme le montre Ilsen About, n’échappe pas à la construction de la catégorie « Tsigane ».

Esmeralda est hypersexualisée par l’ensemble des personnages masculins : elle devient un objet de désir pour Quasimodo, suscite chez Phœbus une forme de syndrome du sauveur, tandis que Frollo manifeste à son égard une relation de fascination-répulsion particulièrement marquée. La mise en scène du rapport entre Frollo et Esmeralda m’a d’ailleurs immédiatement rappelé celle des personnages de Perfidia et Steven Lockjaw dans le film Une bataille après l’autre (2025) : on retrouve une forme similaire de fétichisme racial, dans le Disney cependant, cette relation est légèrement déromantisée contrairement au film de Paul Thomas Anderson (que la chaîne YouTube Virage décrypte extrêmement bien).

Un « nomadisme coupable »

Le nomadisme est d’abord étroitement associé à une forme de xénophobie : les populations itinérantes sont régulièrement perçues comme des étrangers, même lorsqu’elles sont présentes depuis longtemps sur un territoire. Si xénophobie et racisme ne se confondent pas, elles peuvent se renforcer mutuellement : dans le cas de l’antitsiganisme, cette association est particulièrement forte. Avec la constitution des États-nations, particulièrement au XIXᵉ siècle, le nomadisme devient progressivement plus difficile à penser dans un monde organisé autour de territoires, de frontières et d’appartenances nationales stables. L’historienne Henriette Asséo parle ainsi d’une forme de « nationalisation impossible » dans l’imaginaire de l’État-nation, celui qui circule sans être durablement rattaché à un territoire apparaît comme difficilement assignable à une communauté nationale. On retrouve un procédé comparable dans l’histoire de l’antisémitisme : les Juifs ont eux aussi été construits comme un peuple « sans territoire », difficilement rattachable à une nation.

Cette mobilité ne constitue toutefois pas seulement une différence : elle est progressivement chargée d’une suspicion morale. Selon Ilsen About, se construit ainsi un « nomadisme coupable », comme si le fait de se déplacer permettait de dissimuler quelque chose, de tromper son prochain, puis de partir avant d’avoir à répondre de ses actes. La mobilité devient alors associée à la ruse, à la fuite et à l’impossibilité de faire confiance à celui qui ne reste pas. Cette suspicion repose aussi sur une norme de stabilité résidentielle, qui fait écho à ce que nous avons vu avec la construction des États-nations : être durablement rattaché à un territoire devient progressivement la norme. Celui qui circule sans s’ancrer apparaît alors comme hors cadre.

Esmeralda incarne une véritable figure de l’errance. Dans le film Disney, on ne la voit jamais dans la Cour des Miracles, qui est pourtant son lieu de vie, à l’exception de la fin du film. Elle est constamment montrée en mouvement : elle danse, circule dans les rues de Paris et se déplace d’un lieu à l’autre. La mobilité devient alors un marqueur de son altérité. Cette représentation est renforcée par une phrase qu’elle prononce elle-même : « Les Gitans jamais ne durent derrière les murs. » La mobilité apparaît aussi comme une caractéristique innée, fixe et immuable. Cette mobilité apparaît également comme un signe de ruse : Esmeralda se déplace d’un endroit à l’autre pour échapper au contrôle de la mendicité et change parfois d’apparence, notamment en prenant celle d’un vieillard à pipe. L’espace géographique devient ainsi un espace de possibilités et de stratégies, permettant de se soustraire au contrôle et de manipuler les apparences.

Cette suspicion se traduit concrètement dans la loi du 16 juillet 1912, qui crée une catégorie administrative spécifique, celle des « nomades ». Les personnes considérées comme nomades doivent notamment être munies d’un carnet anthropométrique d’identité, comportant des informations d’identification et des photographies, et sont soumises à des contrôles réguliers. La loi ne se contente donc pas de constater une mobilité : elle crée une catégorie particulière, lui applique des mesures particulières, et ces mesures contribuent en retour à produire une population considérée comme particulièrement suspecte. La suspicion justifie alors de nouveaux contrôles, dans un véritable cercle de catégorisation et de surveillance.

Illégalisme : du « Tsigane voleur » aux « camionnettes blanches »

L’historien Ilsen About parle, à propos des représentations des Tsiganes, d’une « asocialité délictuelle » : ils seraient construits comme un groupe social situé à la fois du côté de la marginalité et de l’illégalité. Cette représentation ne repose pas seulement sur l’attribution de délits particuliers, mais sur l’idée plus générale d’un groupe dont le mode de vie serait naturellement incompatible avec les normes sociales. On retrouve ici une vieille figure du « criminel tsigane », associé au vol, à l’escroquerie voire à des crimes.

Un stéréotype particulièrement ancien condense cette association entre Tsiganes et illégalisme : celui du « Tsigane voleur d’enfants ». Il renvoie à une autre dimension fondamentale de cette représentation : l’idée d’une famille tsigane elle-même défaillante ou dangereuse, qui ne respecterait pas les normes considérées comme naturelles de la parentalité et de la protection de l’enfant. À partir du XIXᵉ siècle, ce stéréotype apparaît régulièrement dans les récits et la presse européenne, à travers des histoires d’enfants prétendument enlevés par des « Gypsies », souvent démenties par la suite. Le Tsigane n’est alors plus seulement construit comme un individu susceptible de voler ou de tricher : son groupe familial tout entier est présenté comme une menace pour l’ordre social et pour l’enfance.

La première apparition d’Esmeralda dans le film Disney se fait dans une situation de mendicité : elle danse dans la rue avec sa chèvre, accompagnée d’un musicien. La première phrase que l’on entend à son sujet est celle d’une femme qui dit à son enfant : « Ce sont des Bohémiens, tous des voleurs. » L’association entre « Bohémien·nes », itinérance et criminalité est également présente dans le roman de Victor Hugo, notamment à travers l’accusation de « voleurs d’enfants » portée contre les « Bohémien·nes ». Disney reprend donc un stéréotype déjà présent chez Hugo, mais le rend particulièrement explicite dès la première apparition d’Esmeralda. Enfin, la présupposée défaillance des liens affectifs est formulée par Frollo à Quasimodo : « Les Gitans sont incapables d’aimer. »

Ce stéréotype est pourtant loin d’avoir disparu. En France, en 2019, une rumeur largement diffusée sur les réseaux sociaux accusait des personnes « roms » circulant dans des camionnettes blanches d’enlever des enfants, certains messages allant jusqu’à évoquer des réseaux de prostitution ou de trafic d’organes. Bien qu’aucun enlèvement correspondant à ces accusations n’ait été établi, cette rumeur a provoqué des agressions contre des personnes roms et des attaques de campements en Île-de-France.

Cette histoire fait d’ailleurs écho à quelque chose que j’avais moi-même entendu bien avant 2019, lorsque j’étais encore enfant. À l’école, entre élèves, on parlait déjà des « Gitans » et des « Roms » en lien avec des camionnettes blanches : sur le chemin de l’école, il suffisait d’en apercevoir une pour que l’on se mette à courir comme si notre vie en dépendait. Je ne faisais évidemment pas, enfant, le lien avec une construction historique de la figure du « Tsigane voleur d’enfants », je retrouve seulement aujourd’hui, avec le recul, la manière dont cette peur avait été transmise et banalisée. Un article du Monde, écrit par la journaliste Assma Maad, souligne d’ailleurs combien les affaires Dutroux et Fourniret ont contribué à inscrire la camionnette dans l’imaginaire contemporain de l’enlèvement d’enfants. En 2019, cet imaginaire s’est à nouveau racialisé : la camionnette a été associée à la figure « tsigane » et à leur mode de vie mobile. Un objet banal et un mode d’habitat deviennent alors des indices supposés de dangerosité, jusqu’à faire d’un groupe social entier un suspect potentiel.

La « diseuse de bonne aventure »

Au XIXᵉ siècle, de nombreux discours savants, relayés par la presse, établissent et théorisent une relation présentée comme intemporelle entre les Tsiganes et de supposés pouvoirs surnaturels. Mais quelle est la réalité historique derrière cette représentation ?

Certaines femmes romani ont effectivement pratiqué la divination comme activité économique. Les travaux de l’anthropologue Carol Silverman montrent notamment que la chiromancie, la cartomancie ou d’autres formes de divination ont pu être exercées par des femmes dans différents groupes romani, notamment chez les Kalderash ou les Kaale, ainsi que dans certaines communautés roms de Roumanie. Il ne s’agit donc pas d’une pratique inventée de toutes pièces, mais elle n’est ni propre aux populations romani, ni pratiquée par l’ensemble d’entre elles. C’est précisément le passage d’une pratique située à une caractéristique supposée du groupe qui est révélateur : certaines pratiques de divination ont progressivement été essentialisées jusqu’à devenir un attribut de la figure européenne de la « Bohémienne », femme mobile, mystérieuse et supposément dotée de pouvoirs surnaturels.

Esmeralda incarne parfaitement cette figure. Elle est associée à des pratiques perçues comme surnaturelles : elle utilise la magie pour échapper à Frollo et aux forces de l’ordre, et lit les lignes de la main de Quasimodo pour le rassurer face à sa supposée monstruosité. Mais c’est surtout le regard de Frollo qui transforme ces pratiques en signes de dangerosité. Il la désigne comme une sorcière, une créature démoniaque et surnaturelle, faisant de ce qui pourrait relever du spectacle ou de la croyance la manifestation supposée d’une nature dangereuse.

Mais si la stigmatisation demeure, ses conséquences ne sont pas pour autant toujours les mêmes. Dans l’Europe chrétienne des XVIᵉ et XVIIᵉ siècles, la divination pouvait être condamnée comme superstition, magie ou pratique diabolique, au moment même où les procès en sorcellerie frappaient durement certaines femmes accusées de pratiques similaires. Pourtant, les femmes romani exerçant la divination ne sont pas systématiquement soumises aux mêmes formes de répression : dans certains contextes, leurs services pouvaient même être recherchés par des personnes appartenant aux classes sociales supérieures. Ce qui était considéré comme une pratique dangereuse ou diabolique lorsqu’elle était pratiquée par certaines femmes pouvait ainsi devenir une pratique tolérée, voire sollicitée, lorsqu’elle était perçue comme un service utile. La figure de la « Bohémienne » se trouve alors dans une position paradoxale : stigmatisée comme superstitieuse ou dangereuse, mais parfois valorisée précisément pour les savoirs que les mêmes sociétés condamnent. On pourrait y voir, avec beaucoup de prudence, une forme de « minorité modèle » avant l’heure : certains membres d’un groupe minorisé peuvent être valorisés ou protégés lorsqu’ils répondent aux attentes des groupes dominants, sans que cette valorisation remette en cause la stigmatisation du groupe dans son ensemble. Et le registre de cette stigmatisation évolue avec les systèmes de croyances : au XIXᵉ siècle, avec la montée des discours rationalistes et scientifiques, la « Bohémienne » est davantage renvoyée à la superstition, à l’irrationalité et à l’archaïsme.

Que la menace soit formulée au nom de Dieu, de la raison ou qu’elle soit transformée en objet de fascination, le résultat reste une assignation à l’altérité : la divination devient ainsi l’un des stéréotypes qui alimentent l’antitsiganisme en présentant les populations romani comme fondamentalement différentes des normes religieuses, rationnelles ou sociales du moment.

Ce n’est pas un hasard si Frollo est celui qui érige Esmeralda en sorcière. En tant que représentant de l’Église, il incarne l’ordre religieux chrétien et se place du côté de Dieu. Il transforme ainsi ce qu’il ne reconnaît pas comme conforme à son ordre religieux en menace pour la foi et pour Dieu. Cependant, la poursuite d’Esmeralda pour sorcellerie pose question au regard du contexte historique : comme expliqué précédemment, les femmes associées à la figure « tsigane » et pratiquant la divination ne sont pas systématiquement poursuivies pour sorcellerie, car ces pratiques peuvent être perçues comme relevant de leur ordre naturel.

Noirs, Tsiganes : Négrophobie et Antitsiganisme, quand les imaginaires raciaux se croisent

TW : cette partie n’est pas une comparaison Noirs/Tsiganes, mais une réflexion sur des répertoires communs de racialisation.

Les histoires de la négrophobie et de l’antitsiganisme peuvent être rapprochées sans être confondues. Dans certains contextes historiques, les figures du « Noir » et du « Tsigane » sont construites à partir de répertoires communs de l’altérité : couleur de peau, impureté et spiritualité.

Henri Rousseau, *La Bohémienne endormie,* 1897.

La couleur de peau constitue un premier point de rencontre. Tiffany Florvil montre que certaines représentations européennes des populations romani les rapprochent explicitement des populations africaines, en leur attribuant notamment une peau sombre. Dans certaines représentations théâtrales, jouer un personnage « gypsy » pouvait même passer par un noircissement artificiel de la peau, relevant de pratiques que l’on peut rapprocher du blackface. La figure romani pouvait ainsi être représentée à travers un imaginaire visuel déjà associé aux corps noirs.

Dans l’adaptation Disney, les « Bohémien·nes » sont représenté·es avec des teints chromatiquement plus foncés que ceux des « Parisiens », accentuant visuellement leur différence. Cette caractérisation physique trouve un écho dans le roman de Victor Hugo, où Esmeralda est décrite comme « brune », avec une peau ayant « le reflet doré des Andalouses et des Romaines ». Plus loin, Hugo évoque même ses « épaules africaines ».

L’impureté constitue un deuxième registre commun. Dans les imaginaires négrophobes comme dans l’imaginaire tsigane, la différence est souvent associée à la saleté, à la souillure et au danger sanitaire : le corps de l’Autre est présenté comme susceptible de contaminer ou de menacer l’ordre social. Dans l’imaginaire tsigane, cette représentation est particulièrement tenace : jusqu’à l’entre-deux-guerres, certains récits vont jusqu’à entretenir le mythe du cannibalisme, nourrissant l’image d’un groupe dangereux, impur et fondamentalement différent.

Dans le film Disney, l’entrée dans la Cour des Miracles laisse apparaître de nombreux squelettes, dans un décor sombre, sale et délabré qui contribue à présenter le lieu comme inquiétant et presque répugnant. Ce choix semble ainsi rejouer un imaginaire cannibale décrit plus haut.

La spiritualité constitue enfin un troisième registre commun. Au début du XXᵉ siècle, dans le Sud des États-Unis, certaines femmes noires exerçaient comme devineresses. Or cette figure de la femme noire qui lit l’avenir entre en résonance la figure de la tsigane, elle aussi fréquemment représentée comme diseuse de bonne aventure, mystérieuse et dotée de pouvoirs surnaturels. Certaines représentations font ainsi apparaître une hybridation de ces deux figures stigmatisées, cumulant les marques d’une prétendue impureté, d’une spiritualité irrationnelle et d’une altérité racialisée. Il ne s’agit évidemment pas de dire que les femmes perçues comme noires et les femmes perçues comme tsiganes étaient perçues de la même manière, mais de montrer que des imaginaires raciaux distincts ont pu se rencontrer et se superposer.

Harry Herman Roseland, *Palm Reading.* 1902

Ce qui rapproche les représentations des femmes perçues comme noires et celles des femmes perçues comme tsiganes ne tient pas uniquement à la dimension spirituelle : elles peuvent aussi être construites comme des femmes sexuellement transgressives. La figure de la Jezebel, historiquement mobilisée pour présenter les femmes noires comme sexuellement déviantes et légitimer les violences sexuelles qu’elles subissaient et subissent peut ainsi faire écho à la représentation d’Esmeralda. Frollo lui dit notamment : « Voyante et clairvoyante. C’est typique de votre race d’altérer la vérité pour troubler les consciences avec des pensées impies. » Sa parole associe ainsi son appartenance à une supposée transgression morale et sexuelle, comme si celle-ci relevait de sa « race ».

Ces croisements apparaissent également dans les travaux consacrés aux Afro-Romani connections, qui montrent que les imaginaires noirs et romani ont parfois été en contact dans l’histoire américaine. Aux Etats-Unis, après l’abolition de l’esclavage, certains Afro-Américains ont ainsi pu revendiquer ou adopter l’identité de « Gypsy », notamment dans un contexte où cette appellation pouvait offrir une manière de se situer socialement en dehors des catégories raciales qui leur étaient imposées. Cela montre que les catégories raciales ne circulent pas uniquement d’un groupe dominant vers un groupe dominé : elles peuvent aussi être réappropriées, déplacées et transformées par ceux auxquels elles sont appliquées.

Nous avons ici tenté de dresser une liste, des stéréotypes qui participent à la construction de la figure du « Tsigane » : une figure produite historiquement, qui rassemble des populations diverses sous une même catégorie et les inscrit dans une hiérarchie sociale et raciale où la blanchité occupe la position dominante. C’est important de le rappeler, notamment à Gabriel Attal qui, au regard des éléments développés dans cet article, a clairement tenu un discours raciste et antitsiganiste. Mais comprendre cette construction ne suffit pas : il faut aussi regarder ce qu’elle produit dans les vies de celles et ceux qui la subissent. Pour aller plus loin, nous vous invitons donc à écouter les témoignages et les expériences des personnes concernées, notamment à travers le travail d’associations engagées dans la lutte contre l’antitsiganisme, comme La voix des Rroms, ainsi qu’à travers le podcast Dans l’ombre de l’antitsiganisme, de Perrine Kervra. Car derrière la figure abstraite du « Tsigane », il y a des personnes, des histoires et des trajectoires multiples. C’est en les considérant, en les écoutant que l’on peut commencer à mesurer concrètement les effets de ce racisme.

FALL Penda

Bibliographie

Black Roma | JSTOR

NOÉMIE NDIAYE, Black Roma: Afro-Romani Connections in Early Modern Drama (and Beyond), Renaissance Quarterly, Vol. 75, No. 4, WINTER 2022

The University of Chicago PressNOÉMIE NDIAYE