Pourquoi tant de déguisements racistes ?
Le déguisement peut sembler anodin, mais au-delà de l’appropriation culturelle, il révèle une manière d’habiter le passé, qui fonctionne comme un véritable outil de régulation social…
Il suffit d’une soirée, d’un thème un peu flou, et soudain l’histoire entre dans la pièce parfois sans prévenir. Elle n’arrive pas sous forme de livres ou de cours, mais de costumes. Uniformes, caricatures, figures “historiques” transformées en blagues de groupe. On rit, on prend des photos, on commente les idées des uns et des autres. Et pourtant, quelque chose circule sous la surface : un malaise diffus, parfois invisible, parfois très net, comme si tous ne jouaient pas exactement au même jeu. Car se déguiser n’a jamais été un geste neutre. Derrière ce que l’on appelle “ambiance de fête”, il y a des manières très différentes d’habiter le passé, de le simplifier, ou de le rejouer sans en mesurer les lignes de tension. À partir de là, une question s’impose : que révèle une société lorsqu’elle choisit, le temps d’une soirée, ce qu’elle transforme en amusement et ce qu’elle préfère ne pas voir comme tel ?
Une histoire du déguisement
Le déguisement n’a jamais été un simple divertissement. Il s’inscrit dans une histoire sociale ancienne où se travestir permettait déjà de déplacer, temporairement, un ordre établi. Dans les carnavals médiévaux européens, par exemple, les hiérarchies pouvaient être symboliquement renversées : les dominés endossaient les attributs des puissants, les figures d’autorité étaient tournées en dérision, et l’ordre social semblait, pour un temps, devenir négociable. Le déguisement fonctionnait alors comme une soupape collective, une mise en scène de l’inversion des statuts, mais toujours encadrée dans un temps et un espace précis.
Les enfants sont eux aussi pleinement investis dans cette pratique. Selon le pédiatre et psychanalyste Donald Winnicott, le déguisement participe à cet espace intermédiaire où se rencontrent imaginaire et réalité. En se transformant en pirate, en princesse, en policier ou en super-héros, l’enfant n’imite pas seulement un personnage : il expérimente des rôles sociaux, des émotions et des manières d’être au monde. Le costume devient alors un support de jeu, d’apprentissage et de construction de soi.
Cette dimension ludique de la subversion ne doit cependant pas masquer une autre histoire, plus ambivalente. Dans les contextes coloniaux et postcoloniaux, le déguisement s’est aussi construit comme un outil de mise en scène du pouvoir. Les corps dominés y ont souvent été réduits à des caricatures, des figures exotiques ou des types racialisés, tandis que les hiérarchies impériales se rejouaient sous forme de représentation, de spectacle ou de folklore. Par exemple, au théâtre, des pièces inspirées de l’empire colonial, comme certaines productions du théâtre de boulevard parisien à la fin du XIXᵉ siècle (autour de 1889 lors de l’Exposition universelle), mobilisent des personnages “orientaux” ou “africains” joués selon des codes stéréotypés : accent forcé, costumes exotiques, comportements infantilisés. Ces représentations ne relèvent pas seulement du divertissement : elles participent à une grammaire visuelle et narrative qui naturalise l’idée d’une altérité radicale entre colonisateurs et colonisés, rendant la domination plus acceptable car mise en scène sous une forme ludique et esthétique. Le costume devient alors moins un jeu d’inversion qu’un instrument de fixation des places sociales : il caricature certains corps, naturalise certaines différences, et réaffirme symboliquement un ordre inégal. qui illustre le fait que le déguisement n’ouvre pas mécaniquement un espace de liberté neutre. Il peut aussi être un lieu où se rejouent, parfois de manière inconsciente, des rapports de pouvoir déjà installés dans la société.
Aujourd’hui, cette dynamique se reconfigure. Les fêtes costumées ne se déroulent plus uniquement dans l’espace public ou dans des événements collectifs institutionnalisés. Elles migrent de plus en plus vers des espaces privés : appartements, maisons, entre-soi amicaux, soirées d’Halloween ou anniversaires thématiques. Ce déplacement vers l’intime transforme la nature même du déguisement. Moins régulé, plus informel, il devient aussi plus opaque socialement : les normes qui encadraient autrefois le carnaval se dissolvent, laissant place à des pratiques plus diffuses, où les limites du “jouable” se négocient directement entre groupes, sans cadre commun explicite. Cette évolution s'inscrit également dans un contexte marqué par ce que Guy Debord qualifiait de « société du spectacle ». Le déguisement n'est plus seulement vécu dans l'instant de la fête : il est désormais pensé pour être photographié, filmé et diffusé
“Hitler”, “esclaves”, “colons” : habiller l’histoire, pourquoi faire ?
On les voit circuler sur les réseaux sociaux, dans des albums de soirées, ou parfois directement dans des fêtes entre amis : uniformes militaires détournés, figures de dictateurs caricaturées, stylisé, références à des périodes historiques violentes transformées en costumes dont les images sont ensuite largement diffusées sur les réseaux sociaux.. Cette exposition est renforcée par les logiques de visibilité propres aux plateformes, où la fête devient aussi un contenu à produire et à partager. Par exemple, l’influenceuse FannyInBoston a documenté et relayé sur ses réseaux sa participation à une soirée qu’elle qualifie elle-même de « thème de la soirée : colons, genre années 1700 ».
Autre exemple, en 2019, une soirée étudiante à l’École de commerce EM Lyon a suscité une polémique, après la diffusion d’images montrant des participants déguisés en officiers nazis et déportés de camps de concentration lors d’un événement à thème “années 1940”, entraînant une condamnation de l’établissement et une enquête interne. Plus récemment, en octobre 2025, une soirée privée organisée dans une école de parachutisme dans l’Aube a impliqué des références au Ku Klux Klan et au blackface, et a fait l’objet d’une procédure judiciaire en cours. Ces exemples pourraient être multipliés, ce qui indique moins des cas isolés que l’inscription de ces pratiques dans des régimes festifs où l’histoire violente est régulièrement réinvestie comme matériau de jeu. Mais ces choix ne relèvent pas du hasard individuel : ils s’inscrivent dans des logiques sociales plus larges.
Une mémoire historique mal travaillée ?
Ces usages s’ancrent dans une relation souvent désincarnée au passé. La colonisation, les régimes fascistes ou les violences raciales peuvent apparaître dans l’espace public sous forme de récits scolaires fragmentés, de dates ou de notions abstraites, sans toujours être reliés à des expériences vécues ou à leurs prolongements contemporains. Dans ce contexte, certaines violences historiques perdent leur charge affective et politique, devenant disponibles comme simples références culturelles ou matériaux de jeu. Ces figures sont alors perçues comme lointaines, “archivées”, anecdotiques, faisant partie de la pop culture. Mais tout le monde n’entretient pas le même rapport à ces images. Pour ceux qui en portent encore les traces symboliques ou sociales, ces mêmes déguisements peuvent être vécus comme des rappels directs, voire des agressions violentes symboliques.
Une logique de distinction et de provocation ?
Dans certains espaces sociaux, notamment jeunes et relativement favorisés, ces choix vestimentaires peuvent aussi relever d’une logique de distinction. Dans le prolongement des analyses de Pierre Bourdieu, le goût pour la transgression devient un marqueur social : se démarquer par le choc, afficher une forme de liberté vis-à-vis des normes morales dominantes, produire de l’originalité par l’excès. Ce type de pratique ne relève alors pas seulement du jeu, mais aussi d’une mise en scène de soi où la capacité à “oser” devient une ressource symbolique, participant à la production de différences sociales au sein des sociabilités juvéniles.
Une culture de “la provocation”
Enfin, ces pratiques s’inscrivent dans une économie contemporaine de l’ironie particulièrement prégnante en France, héritée notamment des traditions de presse satirique et d’une forte valorisation culturelle de la caricature et de l’esprit critique par le rire. Le recours au “second degré” permet de suspendre la responsabilité de l’énonciation : “ce n’est qu’une blague”, “c’est pour rire”, “il ne faut pas le prendre au premier degré”. Ce registre fonctionne comme une zone intermédiaire où l’on peut tester les limites sans les assumer pleinement. Mais cette ambiguïté n’efface pas les effets sociaux violents qui sont produits : elle les rend simplement plus difficiles à nommer, et donc plus difficiles à contester.
Les effets sociaux du déguisement
Ces soirées ont souvent l’air légères, avec une impression d’un espace où tout serait permis parce que “c’est la fête”. Pourtant, ce qui s’y joue dépasse largement le registre du divertissement. Le déguisement n’est pas seulement un accessoire : il devient un langage social, parfois involontaire, à travers lequel circulent des rapports de pouvoir, des malaises et des accords implicites.
Naturalisation de l’impensé
Quand des symboles liés à des histoires de domination sont répétés dans un cadre festif, ils changent subtilement de statut. Même lorsqu’ils leur apparition découlent d’une mémoire incomplète ou d’un tri mémoriel, leur usage contribue à rendre cet oubli ordinaire et à le stabiliser. Le contexte festif agit comme une sorte de filtre : il atténue la charge historique, et désactive en partie la gravité.
Révélation des normes implicites du groupe
Ce type de soirée fonctionne aussi comme un observatoire des appartenances. Rien n’est vraiment dit, mais tout est lisible dans les réactions : ceux qui rient franchement, ceux qui esquissent un malaise discret, ceux qui choisissent de se taire, ceux qui quittent progressivement l’espace, ceux qui ne sont pas conviés et ceux qui valident par leur simple présence. Le groupe se révèle moins dans les discours explicites que dans ces micro-comportements, où se dessinent des normes tacites intragroupe.
Micro-rituels de domination symbolique
Avec des intentions conscientes ou non, ces situations peuvent produire des effets de hiérarchisation. Certains corps s’octroient la possibilité d’incarner des figures issues d’histoires de violence ou de domination comme un rôle parmi d’autres, tandis que d’autres n’ont pas cette même distance symbolique disponible. Ce déséquilibre renvoie à des logiques d’appropriation culturelle, dans lesquelles des éléments associés à des groupes historiquement dominés sont mobilisés dans des cadres festifs sans en porter les enjeux sociaux ou mémoriels. Il en résulte une liberté inégalement distribuée de “jouer avec l’histoire”, qui dépend fortement des positions sociales et raciales des individus.
Au fond, ces pratiques ne relèvent ni d’un simple dérapage individuel, ni d’une affaire de “mauvais goût” ponctuel. Elles agissent plutôt comme un révélateur discret de ce que la société rend visible, acceptable ou au contraire impensé dans ses propres récits historiques. Surtout, elles rendent visible une inégalité fondamentale face aux symboles du passé : tous les corps, toutes les trajectoires sociales ne disposent pas de la même capacité à “jouer” avec ces figures. Ce qui peut apparaître comme humour ou provocation pour certains peut, pour d’autres, réactiver des mémoires situées et des expériences vécues. Pour autant, le déguisement ne se réduit pas à une simple reproduction de rapports de domination. Il peut aussi fonctionner comme une stratégie de réappropriation et de résistance symbolique. Par exemple, à La Nouvelle-Orléans, les Black Indians (groupes afro-américains qui défilent lors du carnaval de Mardi Gras) élaborent des costumes inspirés à la fois des peuples autochtones et des mémoires de l’esclavage, dans une esthétique colorée et travaillée. Ces pratiques, héritées d’une longue histoire de solidarités entre populations racisées, relèvent d’une forme de contre-archive vivante : elles transforment le déguisement en espace d’affirmation, de mémoire et de dignité, en retournant des codes visuels historiquement dominants pour produire d’autres récits.
En ce sens, les déguisements éclairent moins une dérive isolée qu’une structure plus large : celle d’une société qui sélectionne, répartit, souvent inégalement, la charge émotionnelle de son histoire.
FALL Penda
Bibliographie
Adèle Van Reeth and Géraldine Mosna-Savoye
Iban Raïs
Elodie Maillot
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